应机变化，虽有功用，本其用之所以，亦在于无也。
后来，王船山也讲大人者，成人也，十五岁以上进大学，为成人，十五岁以前进小学，为少年。朱熹又说穷至事物之理，欲其极处无不到也（同上），这个至的意思是说要穷理到物上去穷，要把它穷得很彻底。
在内容上朱熹把经一章区分为三纲领和八条目，这样我们在掌握《大学》文本的时候，就更加清楚了，经是提出主题，传是对主题进行具体的解释。唐代以前对《大学》的理解主要侧重在为政论，郑玄就是一个例子，以其记博学，可以为政，落在为政。它从为政论到修身论的不同变化，反映了当时的时代、当时的社会，对《大学》中理论的一种选择、一种需要。照此说，是孔子和他的弟子共同写成了《大学》这本书。唐以前重在为政论，从郑玄的解释到韩愈的发明都显示了这一点。
这就是彻底反对朱熹的说法。因此，这两点是《大学》文本最鲜明的特点，第一点就是首段讲了三、八这个主题，第二点是后面一大部分主要是按照前面的次序讲了六个条目的意义，这样我们就能很直观地看到这个文本的主要内容。若直接裁为横摄的认知系统，那就会有所谓 歧出 之论。
换言之，吾心之全体大用无不明 是落在 已发上说的，不是在 未发上涵养出来的境界。此不同于理论上之为非分解的说，而实践方法论上亦采一非对治的方式。是就存在的道德真实感说，而不是对物理的客观把握下的心知。[23] 大体来说，龙溪的 四无教 是将阳明之 四句教 所含之 主体性 化去，而呈现其 透明性 与 空无性，而这样的 化，却也藏于阳明 四句教 之中，这是以 四句教 之第一句 无善无恶心之体 赅摄并化解以下三句。
或者，我们可以说，经由实质性原则气上的磨练，才能使那超越的形式性原则由隐之显，这由隐之显的过程即是一道德实践的过程。这篇文章收入林安梧《中国宗教与意义治疗》明文书局印行，一九九六年四月，台北。
这意义下的 存在 就不是一与主体分隔开来的存在，不是一对象化的存在，不是一 我--它（I--it）下的存在，而是一 我--你（I--Thou）下的存在 [11]。朱子学似乎完成了对于 道德的超越形式性原理 的廓清，但却不自觉的陷溺在一外化的形式，落在历史的发展之中，又为帝皇专制所运用，成了一严重的封闭系统。此分明见出 横摄归纵 的大方向，有此横摄归纵之朱子，方有纵贯横推之阳明，此是一转折发展。所谓 豁然贯通，就是 存有学的照亮，照得事物明白而清楚。
但朱子学传到日本却成了日本迈向明治维新的改革动力之一 [9]。[33] 他对于持 连续 论者的批评是严厉的，他说 说者犹谓满族入关，卒为我同化，政权虽移，中华之文运依然，诚浅之乎其为论也。阳明学让原先带有封建式的、专制式的理学走向普世化、平民化，个人道德的内在自由得到高度的发展。纵贯横推重在 横推，此是一道德实践系统。
不过，值得注意的是，阳明的心学由于太高张了道德主体性，甚至将道体吞没了，堕入所谓 情肆而识、虚玄而荡 的境域。于阳明而言，良知 已不只是一圣贤教言而已，良知 乃其生命之体，亦是造化之精灵。
此反不若东林诸人仍强调由修身推而扩充之，及于社会之实践也。显然地，朱子所重在 物 之 理，然而这 理 可是伦常物事之理，而不是如阳明去格竹子的外物之理。
蕺山以为：天地间道理只是个有善而无恶，我辈人学问只是个为善而去恶，言有善便是无恶，言无恶便是有善，以此思之，则阳明先生所谓无善无恶心之体未必然也。[44] 见前揭书《诗广传》卷四，大雅，页112-113。[7] 唐先生有《说中国民族之花果飘零》一书，三民书局印行，一九七四年，台北。其所不同者，意念重在心之所发上说，而心念则如其为心气之动而说，前者以心为体，而后者盖以心为气也，此所以不同也。这近三十年来的探索里，我一直有个想法，认为对宋明儒学的理解，应当深到文化精神的底蕴去诠释，要扣紧整个历史社会总体，正视整个族群心灵意识的发展过程。牟先生说船山 能透过一连串的历史事象，而直见有一精神之实体在背后荡漾着，故见历史直为一精神表现之发展史，因而历史之每一步骤每一曲折，皆可得而解，得而明。
这样的儒学是一重大的转折，它朝向道德的智识主义之路走。像宋明理学的理路，由 朱子 之重视 性即理，阳明之重视 心即理，再至明末的刘宗周强调 诚意 慎独，这大体是循着 超越的形式性，转而为 内在的主体性，更转而为 纯粹的意向性。
前者是就人之参赞道而造就了历史来说，后者则就人通过了历史的理解而得参赞乎道。是就主客交融义下的 一体之仁，而不是 以主摄客 并上及于统体太极的 格物穷理 [19]。
所不同的是，存在之理 可以是一对象性探究的对象之理，亦可以是收归自家身心的道德之理。记得年丰兄与荣灼兄极赞成我的理解，并要我将这一段精神意识发展史做一番厘清。
又关于此「两端而一致」之论，请参见曾昭旭先生 王船山两端一致论衍义，收入《王船山学术研讨会论文集》，页 109-114，辅仁大学出版社印行，一九九三年十月，台北。用唐君毅先生的话语来说，当中国民族花果飘零了，我们就得通过生命自觉的努力，灵根自植，好好生长、好好养护，才能克服劫难，才能有一崭新的发展可能 [7]。问题不在朱子学本身如何，而是在历史社会总体的发展过程里，朱子学以什么样的角色进到这个场域之中，以什么样的精神样貌呈现之、作用之。[4 船山对于老子 五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽 之论点提出批评，以为这是 不求诸己，而徒归怨于物也。
[8] 我曾对戴震做过相当的研究，请参见 林安梧，1993年6月，「以理杀人」与「道德教化」－－环绕戴东原对于朱子哲学的批评而展开对于道德育的一个理解与检讨， 刊于《鹅湖学志》，第十期，页91-116，台北。但此归显于密的意向性哲学，却有一层新的转折，它不囿限于原先主体性哲学的思考，而迈向了广大的生活世界，开启了历史性与社会性的崭新契机，这是极为可贵的，它或可以说是一 启蒙的转折。
[39] 顺此 气化流行 的自然史哲学论调，气之凝而为质，质之聚而成形，性即生焉。四、蕺山学对道德之纯粹意向性的证成 阳明学之强调 道德内在的主体性，就义理观念的发展来说，是从朱子的 横向归纵 转而为 纵贯横推，但就良知学本身的发展，却又有了新的转进，当然这转进也是关连到新的问题而滋生出来的。
如此一来，主客内外上下通贯为一，此乃合乎 身心一如 理论。此不同于 纵贯创生 之系统，重在由道体与主体的内在同一性，并因之纵而贯之、创生万事万物。
未可便令考校同异，研究纤密，恐其意思促迫，难得长进。又「启蒙」一语乃大陆学者萧萐父、冯天瑜等与西方汉学家对顾、黄、王等思想家的论法，不过彼等多将此两者（殿军与启蒙）做一断裂而对比的理解，少做内在思维的连续探索。心 之做为一活动义说，其所重在 灵，而不在 知。[17] 关于一体观，请参见同注15。
相对而言，陆王学之 知、物 则是在 心、物为一 的型态下思考的，知 是知善知恶的 知，这样的 知 是就一 伦理的实践指向 与 动源 而说的知，知、物 的关系是 致良知于事事物物之上 [21]。[26] 有关蕺山「心」、「意」之问题，其详请参见林安梧 论刘蕺山哲学中「善之意向性」──以＜答董标心意十问＞为核心的展开，《国立编译馆馆刊》，第十九卷第一期， 1991年1月， 107-115，台北。
理无动静，气有寂感，离气无理，动静有无，通一无二，今以理为静，以气为动，言有言无，则善恶之辨，辗转悠谬矣。[6] 关于此请参见方东美着〈哲学三慧〉一文，此文乃中国哲学会第三届年会论文，时为一九三八年，后收入氏着《生生之德》一书中，黎明文化事业公司印行，一九八七年七月四版，台北。
前者之归纵，指向一根源之总体的确立。我以为这样的探索将有益于整个族群的自我认知、自我诠释、自我转化以及可能的创造发展。